Conferenza introduttiva di P. Amedeo Cencini fdcc
al Capitolo Generale Straordinario OFMConv 1998

11-12 Luglio 1998

LA FORMAZIONE OGGI:

MINISTERO E MISTERO

 

Testo e contesto

1. Formazione come metodo pedagogico
1.1 L'icona biblica: "i sentimenti del Figlio"
1.2 Formazione alla libertà
1.3 Un principio antropologico: la legge della totalità
1.3.1 Centralità della persona
1.3.2 Mediazione del formatore
1.3.3 Formazione dei formatori
1.4 Formazione come ministero

2. Formazione come contenuto teologico
2.1 Formazione permanente
2.2 Dinamica esperienziale
2.3 Formazione come mistero

Il Potissimum Institutioni l'aveva intuito e detto molto chiaramente: "Il rinnovamento degli istituti religiosi dipende principalmente dalla formazione dei loro membri"(1). Potremmo dire che l'esortazione postsinodale che stiamo analizzando parte da questa intuizione, nella sezione dedicata alla formazione, e la fa sua, cercando d'illustrarne il senso! sul piano teorico e anche pratico.

A partire dal titolo questo intento è chiaro. "Guardando verso il futuro" è, infatti, titolo emblematico per parlare in un certo modo della formazione, per natura sua proiettata in avanti, verso il futuro non solo dei giovani che si stanno preparando a entrarvi, ma anche quello dei vari istituti, della Vita consacrata (VC} in generale. Grazie a questa proiezione, la formazione non vuol dire solo problemi e difficoltà, come parte d'un processo che non può non essere complesso e faticoso (e d'un ministero non sempre così ambìto), ma significa anche e soprattutto speranza, giovinezza, garanzia di vitalità, mistero di vita e di VC che si rinnova. L'Esortazione Apostolica si pone decisamente in questa linea, in cui prima s'era posto il Sinodo, quale punto d'arrivo a sua volta del cammino degli ultimi 30 anni della VC, e porta aperta verso il terzo millennio. C'è un'evidente continuità, su questo, tra la riflessione conciliare(2), le Direttive sulla formazione negli Istituti religiosi(3), e la presente Esortazione Apostolica (EA)(4).

Cerchiamo allora di chiarire la prospettiva in cui si pone in particolare quest'ultimo documento riguardo alla formazione. Senza pretendere di commentare quanto dice sull'argomento(5) vedremo di evidenziare soprattutto le chiavi di lettura più significative.

 

Testo e contesto

Nel documento si parla di formazione nel capitolo II, dedicato all'analisi della VC come "segno di comunione" (signum fraternitatis) nella chiesa e nel mondo. Può sembrare singolare questa scelta; in realtà dice il carattere naturale de1 rapporto tra comunità e formazione, perché - come dirà più avanti - è la comunità in quanto tale che si fa carico della formazione, è nella comunità che avviene il processo educativo, è alla vita e missione comunitaria che viene formato il giovane.

Il n. 64 affronta il problema della pastorale vocazionale, il 65 definisce e qualifica l'impegno della formazione iniziale, nel 66 si parla dell'opera di formatori e formatrici, mentre il 67 considera le caratteristiche classiche della formazione religiosa, che è comunitaria e apostolica. Al 68 si sottolinea la necessità che ogni istituto formuli la sua Ratio formationis, mentre dal 69 al 71 viene affrontato il grosso problema della formazione permanente.

Questi i contenuti degli 8 paragrafi dedicati esplicitamente alla formazione; ma la ricchezza del testo va ben oltre questa scarna presentazione.

Fondamentalmente il documento affronta il problema della formazione da un duplice punto di vista, quello del metodo e quello del contenuto. Non con una distinzione esplicita, ma pur sempre in modo abbastanza evidente per cogliere la rilevanza e anche la relativa novità di questa articolazione.

 

1. FORMAZIONE COME METODO PEDAGOGICO

 

In realtà da sempre la formazione è stata considerata strumentale alla consacrazione, come un lungo processo di preparazione all'offerta di sé a Dio. È l'interpretazione più classica e tradizionale del concetto. Eppure, secondo alcuni oggi ci troveremmo in una situazione piuttosto critica, strana e forse inedita, proprio riguardo al metodo nella formazione: mentre abbiamo molti modelli teologici di vita consacrata, infatti, non abbiamo ancora ben definito con sufficiente accuratezza come realizzare un cammino di adesione a questi modelli. È una vera e propria situazione paradossale: a una ricchezza di modelli teologici fa riscontro una singolare povertà di percorsi metodologici(6). Alcuni segnali di incertezza e dunque di debolezza nella formazione attuale(7) starebbero a dire come la cosa sia tutt'altro che ipotetica.

Chiariamo subito: per metodo intendiamo non semplicemente un insieme di tecniche o una serie di processi messi in atto dall'educatore che funzionino come generici, per quanto efficaci, condizionamenti psicologici e neppure pensiamo a una prassi educativa che obbedisca ai criteri della maturazione umana, individuale e di gruppo, ma che poi finisca per essere in sostanza indipendente dalla maturazione cristiana, o più o meno sganciata dalle specifiche esigenze della consacrazione a Dio. Pensiamo invece al metodo come a qualcosa che è strettissimamente legato al contenuto e ad esso connaturale, ne è la logica e inevitabile conseguenza operativa, quasi la sua scomposizione in singole tappe o in obiettivi intermedi, in una gradualità di percorso che consente di raggiungere in modo ordinato e progressivo l'obiettivo finale, ma è già in se stesso, in quanto tappa e traguardo intermedio, parte integrante ed essenziale del disegno finale, come una anticipazione che ne consente anche una progressiva degustazione. E se il metodo è in qualche modo la declinazione o la traduzione operativa del modello, allora un autentico obiettivo educativo deve poter diventare metodo, deve saper dettare un cammino che conduca ad esso, altrimenti non è vero obiettivo. D'altronde è proprio questa l'accezione del concetto di metodo secondo la moderna pedagogia: uno stile educativo operativo che s'identifica sempre più con il contenuto del progetto stesso educativo, e dunque è ad esso relativo e quanto mai tipico e specifico.

Quale risposta ha dato l'EA?

 

1.1 L'icona biblica: "i sentimenti del Figlio"

Una caratteristica del presente documento è il forte afflato biblico, percepibile anche in una serie di icone bibliche che ne scandiscono i temi portanti. Anche la formazione ha la sua icona, è quella di Cristo che si dona per amore al Padre e ai fratelli nella kenosi della sua passione: è con i suoi "sentimenti" che il giovane deve progressivamente identificarsi (Fil 2, 5). La formazione mira proprio a questa configurazione, ripete per ben 4 volte dal n. 65 al 69 il testo. È davvero un punto qualificante, e relativamente nuovo (anche se presente in un documento magisteriale del 1983(8)). Soprattutto è il punto di riferimento di qualsiasi cammino formativo alla VC.

Per l'EA la consacrazione a Dio, e la sua formazione ad essa, è costruire il discepolo di Cristo come colui che cresce nella conformazione al Signore Gesù e al suo mistero di morte e risurrezione, una conformazione che conduce il giovane ad assumere sempre più profondamente gli stessi sentimenti del Figlio, condividendo la sua totale oblazione al Padre e ai fratelli. In altre parole obiettivo terminale dell'offerta di sé a Dio nella consacrazione religiosa non è un ideale qualsiasi di perfezione, né una specifica disponibilità operativa, del singolo o del gruppo, ma la formazione nel cuore del consacrato dei "sentimenti del Figlio"; cuore in senso biblico, ovviamente, come espressione di tutto l'uomo, perché chi si consacra a Dio sia persona che ama con il cuore stesso di Dio o del Figlio in croce(9).

A tale obiettivo deve orientarsi il metodo che la formazione adotta; diversamente sarà formazione superficiale o solo intellettuale o volontaristica.

Da questo presupposto alcune conseguenze nella logica del nostro documento:

a) Anzitutto una formazione così concepita e orientata non può esser azione solo umana, ma divina e trinitaria. È Dio Padre il formatore, è solo "l'azione del Padre che, mediante lo Spirito, plasma nel cuore dei giovani e delle giovani i sentimenti del Figlio" (66). Il tema trinitario, per altro, è uno dei fili conduttori dell'intero documento: fin dagli inizi, o dalla prima formazione, la VC è subito "confessio Trinitatis".

b) Questo punto di riferimento, o tale collocazione ideale "in sinu Trinitatis", rende la VC partecipe della bellezza stessa di Dio. È significativo che la categoria della bellezza, resa debole, ambigua e un po' emarginata da certa cultura attuale, divenga chiave di lettura della VC nella presente EA: pastorale vocazionale e formazione devono saper trasmettere la bellezza della sequela (64, 66). Il giovane dev'essere formato a percepire e gustare ciò che è bello, non solo santo o doveroso, donarsi a Dio ed essere del tutto suoi, lodarlo e celebrarlo, vivere assieme in nome suo e annunciare il suo nome, servirlo e scoprire il suo volto negli ultimi, amare con il cuore il Figlio…

Ma c'è ancora un'altra conseguenza rilevante della scelta di questa icona sul piano del metodo.

 

1.2 Formazione alla libertà

Se si deve formare il "cuore", nel senso biblico e pieno del termine, perché il giovane abbia i medesimi sentimenti del Figlio e scopra la bellezza della sequela, allora il processo educativo diventa formazione alla libertà (66). Ed è una preziosa indicazione di metodo. Il cuore, infatti, non può essere costretto, ma può e dev'essere educato a scoprire la grandezza della chiamata e il fascino del Cristo vivente, e reso poi capace e libero di dare risposta come il Figlio ha risposto al Padre, donando la sua vita per gli uomini, con quei "sentimenti" di compassione, generosità, abnegazione, obiettività, perdono… che il Figlio stesso ha manifestato nella sua vita terrena, specie sulla croce. Avere gli stessi sentimenti di Cristo Gesù non significa tentare un'esteriore sua imitazione, ma accedere alla densità del suo mistero e in esso scoprire anche il proprio mistero: libertà è la realizzazione di questa "misteriosa" identità.

È significativo e a suo modo nuovo in questo tipo di documenti, che l'EA sottolinei la "formazione alla libertà" come contenuto e come metodo della formazione. Infatti, se il fine della formazione fosse solo l'abilitazione a un certo tipo d'apostolato o a un certo stile di vita o mirasse semplicemente al possesso di certe qualità virtuose funzionali per il ministero, allora la metodologia pedagogica potrebbe seguire qualche altro percorso e criterio (ad es. il rinforzo della volontà, la capacità di ascesi e di rinuncia, l'abilitazione apostolica, ecc.), ma se si deve formare il "cuore", perché il giovane abbia i medesimi sentimenti del Figlio, allora non può esistere altra via al di fuori di quella della libertà. Il cuore dell'uomo può e dev'essere educato ed evangelizzato, purificato e liberato con tutta la sofferenza che questo comporta, al punto da provare sempre più naturalmente, grazie a una sapiente disciplina, quasi per connaturalità, quei sentimenti. Non esiste autentico processo educativo alla consacrazione per il regno che non passi attraverso le fasi, negativa e positiva, ascetica e mistica, d'una formazione alla libertà, alla libertà - in concreto - come consapevolezza dei propri condizionamenti interni, anche inconsci, e capacità d'esserne sempre meno dipendenti (libertà "da"); libertà come dono ricevuto da Dio in Cristo e continuamente rivitalizzato dal dono dei sacramenti e della vita nuova in Cristo (libertà "in") e libertà come ricchezza di vita interiore e di amore per Dio, come conseguente qualità di desideri e forza di attuarli (libertà "per").

L'impressione, se è concesso esprimerla, è che ben raramente vi sia stata un'attenzione teorica e metodologica a quest'area. Sembra che non vi sia posto in tanti programmi formativi per la formazione alla libertà, come se l'uomo nascesse già libero o come se la libertà non fosse una virtù. Di fatto la libertà non è una virtù, ma rappresenta quell'atteggiamento interiore che è la condizione indispensabile perché una qualsiasi virtù sia veramente tale o significa quella disposizione di cuore-mente-volontà, di tutto l'uomo, che consente d'amare la virtù, d'esserne attratti, di sperimentare la beatitudine che è legata all'agire virtuoso. Forse, allora, potremmo dire che l'educazione alla libertà rappresenta o dovrebbe rappresentare "il" metodo del processo di formazione alla consacrazione.

 

1.3 Un principio antropologico: la legge della totalità

Precisato lo scopo della VC nell'"avere i sentimenti del Figlio" e individuato il metodo fondamentale nella "formazione alla libertà", l'EA dice che in concreto tale metodo "dovrà assumere ed esprimere la caratteristica della totalità" (65). La totalità, come dimensione antropologica, ma che tocca da vicino anche quella spirituale, può avere diversi significati con notevoli conseguenze sul piano del metodo, in relazione alla persona e al rapporto tra formatore e giovane in formazione.

 

1.3.1 Centralità della persona

Anzitutto la formazione "dovrà essere formazione di tutta la persona(10), in ogni aspetto della sua individualità, nei comportamenti come nelle intenzioni" (65); cuore, ragione, volontà, memoria, fantasia…, sensi, desideri, gusti…, conscio e inconscio, tutto - idealmente - deve essere oggetto d'attenzione nella formazione perché nasca davvero l'uomo nuovo, nella coerenza e consistenza interiore. E ancora, "la formazione, per essere totale, comprenderà tutti i campi della vita cristiana e della VC. Va prevista, pertanto, una preparazione umana, culturale, spirituale e pastorale, ponendo ogni attenzione perché sia favorita l'integrazione armonica dei vari aspetti" (ivi). Tutta la fatica della formazione iniziale sarà allora quella di articolare modalità operative che consentano d'intervenire sulla totalità della persona, per "raggiungere in profondità la persona stessa, così che ogni suo atteggiamento o gesto, nei momenti importanti e nelle circostanze ordinarie della vita, abbia a rivelarne la piena e gioiosa appartenenza a Dio" (ivi).

L'EA pone davvero e invita a porre al centro dell'attenzione il giovane in formazione, perché egli è già al centro dell'attenzione del Padre, "il formatore per eccellenza" (66). Allora la formazione deve essere necessariamente servizio prestato al singolo, attenzione alla sua vita, rapporto qualificato con la sua persona, tempo dedicato all'ascolto della sua storia, dei suoi problemi, tentativo di comprensione del suo vissuto, della sua esperienza, del conscio e dell'inconscio (degli "ostacoli meno evidenti" recita il n. 66)… La formazione è fenomeno prettamente individuale, non si forma in gruppo o in serie, ma intervenendo con la cura e l'attenzione dell'artigiano sulla singola persona. Solo il contesto della libertà e gratuità interpersonali, quali si danno nella relazione individuale, rende possibile lo scandagliamento serio delle esperienza personali e del vissuto profondo, affermano i maestri di vita spirituale(11). Al contrario il gruppo non ha le caratteristiche per garantire tale tipo di relazione e di scambio. La comunicazione all'interno d'esso è inevitabilmente parziale e a volte superficiale, può avere effetti di blocco per certe persone, non offre quelle condizioni di segretezza e confidenzialità che sono requisito fondamentale perché uno possa manifestare ciò che è strettamente personale, e anche se a volte la dinamica di gruppo provoca l'emergere dell'inconscio soggettivo, non possiede poi gli strumenti capaci di elaborare debitamente il materiale psichico emerso. Ma proprio allora rimanda inderogabilmente al colloquio individuale quale ambito naturale, e all'educatore quale interlocutore altrettanto naturale per l'analisi di quanto è emerso. Solo allora anche l'esperienza di gruppo può divenire utile materiale d'indagine e luogo di formazione.

Considerata alla luce dell'EA, quindi, la formazione diventa davvero arte di formare il singolo, arte faticosa che suppone competenza e disponibilità di tempo e di energie, amore per questo ministero e per la persona che vi è affidata, ma anche arte vera e propria, capacità di entrare nel mondo della bellezza di Dio e di scorgere la sua azione formatrice e di contemplare il gesto dello Spirito che palma nel cuore del giovane consacrato il cuore del Figlio (66). Il formatore, sotto questo profilo, è persona privilegiata perché continuamente dinanzi a questa misteriosa azione della Grazia. Oppure è come un apprendista-artista , sedotto dal Grande Artista o - come dice Gregorio di Nazianzo - dal "Logos Artista"(12), per rifletterne esteticamente la fisionomia, per descriverne-diffonderne la bellezza, per accompagnare un fratello minore lungo i sentieri di questa bellezza e lasciarsene avvincere e modellare… L'immagine del formatore che emerge dal documento è quella di un esteta, disegnatore o comunicatore di bellezza.

 

1.3.2 Mediazione del formatore

"Dio Padre, nel dono continuo di Cristo e dello Spirito, è il formatore per eccellenza di chi si consacra a Lui. Ma in quest'opera Egli su serve della mediazione umana, ponendo a fianco di colui che Egli chiama alcuni fratelli e sorelle maggiori" (66), maggiori nella fede e nel discepolato. Chi compie tale servizio si pone come mediatore tra l'azione di Dio e la risposta dell'uomo, dovrà dunque essere persona che conosce bene il mistero del cuore divino e anche di quello umano; attento all'azione della grazia, ma pure capace di riconoscere quanto nell'uomo si oppone, in modo più o meno evidente, a questa azione; soprattutto così conquistato dalla divina bellezza da saper trasmettere il fascino della sequela in un particolare carisma. Anche questa è totalità d'approccio e azione che educa alla libertà, ed è molto attenta l'Esortazione a sottolineare questi aspetti.

Sarà allora importante che tali formatori sappiano unire "ai lumi della sapienza spirituale… quelli offerti dagli strumenti umani, che possano essere d'aiuto sia nel discernimento vocazionale, sia nella formazione dell'uomo nuovo, perché divenga autenticamente libero", libero di lasciarsi plasmare dal Padre (66). È un'affermazione importante, quest'ultima, sul piano teorico e metodologico, poiché insiste sulla necessità d'un intervento educativo che faccia spazio alla scienza spirituale e pure umana, ben integrato tra grazia e natura, e perché - sempre in questa linea(13) - attribuisce alle scienze umane (pedagogia e psicologia, in particolare) un apporto non solo selettivo e relativo ai cosiddetti casi-limite (dubbi più o meno patologici) o funzionale alla maturità solo umana o a una migliore attitudine professionale-apostolica, ma riconosce loro un ruolo esplicitamente educativo-formativo, di formazione dell'"uomo nuovo", liberato nel cuore per accogliere l'azione dello Spirito. Strumento precipuo di formazione è il colloquio personale, da tenersi "con regolarità e con una certa frequenza" (ivi). È un'altra preziosa indicazione metodologica che ribadisce quanto abbiamo sottolineato prima. La formazione, che pur avviene in comunità, è fenomeno in sé individuale; è il singolo che va aiutato a conoscersi, a lasciar emergere la propria interiorità, anche quella più nascosta e problematica, e a superare difese e paure per scegliere di seguire Cristo…: tutte operazioni che esigono, ripetiamo, quel clima di confidenza e segretezza, di comprensione e attenzione all'individuo che solo il rapporto a due può garantire, e sempre in un'ottica d'integrazione tra aspetto umano-psicologico e spirituale-carismatico.

 

1.3.3 Formazione dei formatori

Di fronte ad un impegno così complesso, s'impone la necessità di provvedere alla formazione dei formatori (ivi). L'Esortazione recepisce così un'istanza oggi molto sentita: il servizio della formazione è un ministero particolare, che richiede competenza e preparazione specifiche, non solo sul versante spirituale, ma anche su quello più propriamente antropologico. È quanto mai importante che tale documento l'abbia riaffermato come principio. Nessuno oggi può pensare di affidare l'incarico della formazione senza prima aver provveduto alla formazione di colui che riceve l'incarico.

Già la Congregazione per l'educazione cattolica ha dedicato all'argomento un documento ufficiale(14), in cui raccomanda con forza la necessità di tale preparazione. La riproposta autorevole della "formazione dei formatori" da parte dell'EA contribuisce alla maturazione d'una vera e propria cultura della formazione. Cultura che oggi forse sta dando i suoi primi frutti, attraverso la formazione accademica, e dunque su base scientifica, di formatori alla vita religiosa e sacerdotale.

Di tale formazione il documento indica solo alcuni aspetti portanti, quando afferma, l'abbiamo già visto, che tali formatori dovranno esser persone "esperte nel cammino della ricerca di Dio, per essere in grado di accompagnare anche altri in questo itinerario. Attente all'azione della grazia, esse sapranno indicare gli ostacoli anche meno evidenti, ma soprattutto mostreranno la bellezza della sequela del Signore" (ivi).

In sostanza queste sottolineature fanno pensare a una formazione del formatore che abbia queste attenzioni:

1) Una formazione attraverso la quale il formatore giunga a conoscersi e a liberarsi degli aspetti meno maturi della sua personalità per esser vero testimone di ciò che raccomanda agli altri. Nella formazione "il primo fattore è ciò che l'educatore è, il secondo è ciò che l'educatore fa; solo il terzo è ciò che egli dice"(15).

2) Ancora, il formatore dovrebbe imparare a discernere nell'altro la presenza di conflitti e immaturità, pure non subito visibili. È indispensabile che un educatore sappia percepire, al di là dell'agire puramente osservabile, le motivazioni più profonde, i bisogni sottostanti, le tensioni nascoste, ecc., perché è a questo livello che si coglie il grado di libertà-consistenza del soggetto; è a questo livello che si può ritrovare la radice vera del problema e intervenire in modo efficace.

3) Ancora, attraverso lo strumento dei colloqui di crescita l'educatore dovrebbe poter aiutare di fatto la persona stessa a scoprire la sua propria immaturità o vulnerabilità, le sue radici e conseguenze. Il cammino formativo deve saper portare il soggetto ad apprendere un metodo grazie al quale egli impari a conoscersi, a capire da dove vengono certi stati d'animo o determinate pulsioni e certe difficoltà,

4) Inoltre, il formatore che ha sperimentato su di sé un modo nuovo di affrontare le sue vulnerabilità, dovrebbe - sempre attraverso questo strumento - saper aiutare il giovane a risolvere le sue personali difficoltà, ad assumere nei loro confronti un atteggiamento diverso, più cosciente e responsabile, ad esserne sempre meno dipendente nel cuore e nella mente, nella volontà e nei comportamenti. E siccome tali difficoltà sono spesso inconsce, il formatore dovrà essere preparato a dare, oltre all'aiuto per la vita spirituale cosciente, quell'aiuto necessario per liberare dalle influenze negative dei condizionamenti di cui lo stesso giovane patisce le conseguenze, ma senza saperne l'origine.

5) Il formatore viene così preparato su due piani, quasi a parlare due linguaggi: quello spirituale-ascetico e quello psicologico-pedagogico, in una dinamica in cui le due prospettive si compenetrano a vicenda dando luogo a una sintesi che non può che giovare al processo educativo. Componente teologica e componente antropologica, saldandosi tra loro, diventano l'anima di questo modello formativo, il suo nucleo vitale e l'architettura portante, la peculiarità caratteristica e irrinunciabile, ciò che lo rende forte e, al tempo stesso, adattabile al cammino di ognuno. È in fondo il principio classico, e pur sempre nuovo, della Grazia e della natura che assieme formano l'uomo, il credente, il consacrato.

6) Grazie a questa sintesi dinamica il formatore diviene capace non solo di realizzare la pars destruens abbattendo le inconsistenze, ma anche quella construens aiutando il giovane a edificare su basi nuove la sua vita. È il processo della internalizzazione del valore che, detto in brevi cenni metodologici, si attua in due momenti. Il primo è la fase dell'oggettivazione del valore. In tale fase il formatore aiuta il soggetto a cogliere la verità-bellezza-bontà del valore-Cristo, come ricorda il documento (al n. 66), e d'una esistenza modellata sulla sua, favorendo le condizioni di libertà interiore che consentano al giovane di scoprire la validità intrinseca dell'ideale proposto e restarne affascinato. La seconda fase è quella della soggettivazione del valore: l'attrazione dovrebbe portare alla scelta personale, alla decisione di far proprio quell'ideale, a tutti i livelli della propria personalità, lasciando che esso dilaghi e invada tutti gli spazi della propria esistenza. Il giovane va aiutato a scoprire che scegliere Cristo è vivere di più, è amare più intensamente, è essere più se stesso in modo originale: "io divento i valori… e i valori autotrascendenti oggettivi diventano me… Si ha così un'internalizzazione di Cristo, una mia trasformazione in Lui (Gal 2, 20), ed una realizzazione di me stesso"(16). La formazione può dirsi compiuta quando si realizza questo accordo, quasi uno scambio vitale, tra ideali oggettivi e soggettivi. Ovviamente questa capacità di oggettivare e soggettivare il valore è legata alla maturità globale dell'educatore alla sua "arte" e, in ultima analisi, alla sua preparazione.

7) Chi è questo formatore che l'EA propone? È un professionista psicologo e un super-direttore dello spirito? Nulla di tutto questo. È semplicemente un fratello/sorella maggiore nella fede e nel discepolato che è però stato preparato non solo a dare un aiuto spirituale, ma anche un aiuto psicologico, non solo a cogliere i condizionamenti consci, ma anche quelli inconsci, non solo a proporre contenuti, ma anche a indicare un metodo concretamente praticabile. Seconda condizione: tale fratello/sorella maggiore deve assolutamente vivere assieme a colui che sta accompagnando lungo le vie dello spirito. La vita quotidiana, e la convivenza è la migliore fonte d'informazione per conoscere un individuo. L'esperto che viene da fuori, e magari è chiamato per i casi dubbi o patologici, può senz'altro con i suoi tests e strumenti vari diagnostici capire e indirizzare adeguatamente il giovane in formazione, ma è molto meglio, più naturale ed efficace, più semplice e immediato, che il formatore stesso sia esperto nelle scienze e nell'arte della formazione, e offra questa competenza e questo servizio a tutti, come metodo normale di crescita.

 

1.4 Formazione come ministero

Quanto siamo venuti dicendo fin qui ribadisce in modo evidente un'interpretazione o dimensione classica della formazione: la formazione come ministero. È un'interpretazione indotta dall'accentua-zione della funzione metodologica della formazione stessa. In quanto cammino propedeutico, essa prepara a quanto la persona è chiamata a vivere pienamente con la consacrazione totale di sé a Dio. È dunque un servizio, nel senso pieno del termine. Servizio qualificato, per il quale si esige - come dice l'EA - una preparazione che renda idoneo l'educatore; servizio prezioso, perché mediazione dell'azione di Dio Padre, che è il vero e unico formatore; servizio che la Chiesa ha sempre tenuto in alta considerazione…, ma pur sempre e solo servizio, dono di sé per la crescita d'un fratello secondo il progetto pensato da Dio.

Rigorosamente parlando, anzi, evangelicamente parlando, il formatore può solo giocare il ruolo del "servo inutile". La sua azione è riuscita e la missione compiuta quando s'è reso inutile, diminuendo perché l'altro cresca, quell'altro che è il giovane in formazione, quell'altro che è Dio e il suo progetto in lui.

Ma la formazione non è solo metodo né solo ministero, e soprattutto non si può fermare a una fase della vita.

 

2. FORMAZIONE COME CONTENUTO TEOLOGICO

 

La legge della totalità che l'EA ci propone come indicazione metodologica, non va intesa solo in riferimento ai differenti aspetti della singola persona, ma anche in altro senso, in riferimento alla vita intera del soggetto; proprio perché implica una conversione radicale di tutta la persona, "l'impegno formativo non cessa mai" (65). Ma questa prospettiva c'impone un modo nuovo di concepire la formazione e la VC stessa: in questo secondo senso la formazione, infatti, diventa ed è modo teologico di pensare la consacrazione stessa, perché la consacrazione religiosa è in sé formazione, lenta gestazione dell'uomo nuovo che impara ad avere gli stessi sentimenti del Figlio, grande parabola formativa che abbraccia tutta la vita e ogni dimensione formativa, da quella spirituale a quella psicologica, da quella comunitaria a quella apostolica (71). È l'idea della formazione permanente.

 

2.1 Formazione permanente

Non è solo l'esigenza di aggiornamento, insegna il documento, a rendere indispensabile la formazione permanente, ma è la natura stessa della VC che la richiede, come azione continua e misteriosa del Padre che non cessa di plasmare nel consacrato l'immagine del Figlio (69).

L'idea di formazione che emerge dal documento non è solo quella d'una azione strumentale a un progetto, di qualcosa di propedeutico, "che viene prima", teoria ("bella teoria", direbbe qualcuno ironicamente), poi magari smentita o ridimensionata dalla dura realtà della pratica, o comunque fase preparatoria destinata a lasciare il passo e concludersi quando inizia la realtà vera e propria cui essa è protesa. Questo tipo d'interpretazione della formazione è invalso per molto tempo, ed è probabilmente responsabile - tra l'altro - di quei fenomeni d'inerzia e appiattimento, di pensionamento precoce e autosufficienza ecc., di consacrati che, dopo l'ordinazione o la professione perpetua, hanno praticamente deciso di non aver più bisogno d'alcuna formazione, con le conseguenze tristi che sappiamo, d'una vita che si è progressivamente allontanata dall'ideale e di una persona che ha iniziato da quel momento un lento declino verso l'insignificanza e l'apatia, la ripetitività e la noia. L'idea di formazione, invece, che il documento fa sua è idea globale, che abbraccia tutta l'esistenza, perché se l'identità religiosa mira a formare un cuore umano capace di assumere sentimenti divini, è evidente che tutta la vita del consacrato debba diventare come un lento processo formativo.

Se la formazione come metodo pedagogico rimanda all'idea della totalità della persona che dev'essere formata, la formazione come contenuto teologico rimanda all'idea della totalità della vita lungo le cui stagioni si distende il disegno educativo, evidentemente i due concetti si richiamano nel delineare una visione integrale della formazione, ponendo le premesse per una formazione forte.

Mi pare originale e denso di significato questo radicamento teologico del concetto di formazione permanente, o il collegamento tra questo concetto e un modo teologico di pensare la consacrazione. Ne deriva che il concetto di formazione continua non è solo legato all'aspetto pedagogico, come fosse implicanza o esigenza connessa al ritmo della vita attuale sempre più mutevole e frenetico e al carattere evolutivo-dinamico dell'essere umano, sempre più coinvolto in una realtà potenzialmente arricchente ma anche complessa. Entro tale interpretazione la formazione permanente finirebbe fatalmente per essere intesa in modo difensivo, come un argine per non essere travolti dalle accelerazione delle trasformazioni odierne o un sistema per restare al passo coi tempi e diverrebbe soprattutto aggiornamento, magari anche di tipo spirituale, ma in ogni caso qualcosa di straordinario, fatto di corsi speciali, d'interventi periodici, di anni o semestri sabbatici e quant'altro, insomma, possa garantire una sorta di supporto generale, sul piano dell'informazione tecnico-pratica o dell'aggiornamento apostolico o dell'animazione spirituale o dell'approfondimento carismatico (o del riposo psico-fisico), ecc. Tutti aspetti positivi e necessari, sia ben chiaro, ma che rischiano di dare un'idea ancora settoriale, parziale ed episodica della formazione continua, e di non farne sufficientemente risaltare quegli aspetti teologici indicati sopra e che illuminano di senso e aiutano a capir meglio la natura della stessa identità del religioso.

La formazione continua, infatti, rimanda essenzialmente all'azione formatrice del Padre, il quale costruisce e ricostruisce pazientemente nel consacrato l'immagine del Figlio; tale azione abbraccia tutta la vita, chiedendo la disponibilità quotidiana a intraprendere un cammino sempre nuovo verso Gerusalemme, cammino di conversione e rinnovamento, di donazione e santità di vita. Formazione permanente è anzitutto questa "docibilitas" del singolo, tipico atteggiamento non solo spirituale di chi sa d'essere lontano dell'ideale, e al tempo stesso è desideroso di crescere e capace d'imparare dalla vita d'ogni giorno. Proprio in tal punto la formazione iniziale "apre" a quella continua e si salda con essa: la formazione, nella sua fase preparatoria, mira a rendere il soggetto docibile, ovvero libero interiormente di lasciarsi toccare-educare dalla vita, lo rende capace d'imparare dall'esperienza (cosa che sarebbe pericoloso dare per scontata, non tutti sanno imparare dall'esperienza…) (69).

E proprio questa disponibilità ad apprendere continuamente nella e dalla vita viene resa possibile da quel metodo formativo. L'intervento sul singolo nel tempo della prima formazione non mira semplicemente a un risultato immediato e che gli consenta al momento di lasciarsi formare dai tanti stimoli dell'ambiente di formazione, ma intende liberare in lui quelle forze intrapsichiche e spirituali che gli permettano di restare perennemente aperto alle tante provocazioni dell'esistenza d'ogni giorno. Se non avviene questa liberazione o questo sblocco interiore nel periodo della formazione iniziale, sarà molto difficile che il soggetto sia disponibile a imparare o a lasciarsi formare, o "docibile", nelle fasi successive della vita(17).

La formazione permanente - a sua volta - è esattamente questo processo in atto, è il soggetto che di fatto si lascia provocare e plasmare dall'esistenza di tutti i giorni, non semplicemente nelle occasioni particolari e attraverso interventi eccezionali, e che si forma ogni giorno attraverso quelli che si potrebbero chiamare gli "strumenti (o agenti quotidiani)" della formazione permanente, dalle mediazioni più umili e ordinarie a quelle più intrinsecamente formative: i suoi fratelli, la comunità, gli eventi previsti e imprevisti, la fatica dell'apostolato, il rapporto con Dio, la Parola del giorno, il carisma d'istituto, ecc.

E allora la formazione permanente diventa la sfida contenuta nella vita di sempre, o quell'insieme di attività ordinarie, e pure di iniziative straordinarie, di vigilanza e discernimento, di ascesi e orazione, di studio e apostolato, di verifica personale e comunitaria, ecc., che aiutano a maturare nella fedeltà al proprio carisma nelle diverse circostanze e fasi della vita. È dunque processo che continua nel tempo la formazione iniziale, da un lato, o cammino che rende la vita d'ogni consacrato come un pellegrinaggio nella fede, dall'altro. Ma, in ogni caso, è processo reso possibile da un metodo specifico seguito nella prima formazione, o da un cammino che, iniziato nell'età giovanile, non può non continuare per tutta la vita. In questa itineranza, individuale e di gruppo, ogni evento e qualsiasi realtà possono divenire strumento provvidenziale attraverso il quale il Padre forma il consacrato e questi si lascia formare da lui e dalle sue mediazioni(18).

 

2.2 Dinamica esperienziale

C'è una tensione inevitabile tra formazione iniziale e permanente (o tra presente e futuro nella vita del giovane candidato): da un lato l'esistenza precede l'essenza (per cui sarà la vita nella comunità apostolica e la formazione permanente al suo interno, che farà emergere in pieno le caratteristiche della consacrazione secondo un certo carisma), dall'altro la prefigurazione dell'essenza è in grado di determinare l'esistenza (per cui sarà la formazione iniziale a ispirare e far apprendere un certo stile di VC). L'EA risolve la tensione proponendo una dinamica formativa di tipo esperienziale. In concreto, c'è formazione nella misura in cui i valori e i contenuti sono sperimentabili e di fatto sperimentati dal soggetto in formazione.

a) In tal senso la comunità diviene luogo privilegiato di formazione: in essa il giovane impara a vivere e crescere insieme con fratelli che non ha scelto e con limiti e diversità non sempre facili da accettare, condividendo i doni perché servano per l'edificazione di tutti; vivendo la bellezza della fraternità capisce che essa non ha per fine se stessa, ma un messaggio da annunciare e una missione da compiere (67). Sarà allora necessario che la comunità sia espressamente formativa e tutto in essa abbia questa finalità: che sia, ad es., ambiente povero e che consenta di far esperienza di povertà e sobrietà reali; che renda evidente "l'intrinseca dimensione missionaria della consacrazione" (ivi), sollecitando il giovane a sperimentare le sue attitudini apostoliche ed esercitare il dialogo con la cultura circostante. Decisivo sarà, continua il documento, che le esperienze apostoliche siano "prudentemente accompagnate dal formatore", ovvero ben dosate e verificate, e che il giovane consacrato si eserciti nella difficile arte dell'unità di vita, "sperimentando che la preghiera è l'anima dell'apostolato, ma anche che l'apostolato vivifica e stimola la preghiera" (ivi). Allora anche la missione diviene luogo privilegiato di formazione.

b) Tutto questo è parte di un progetto formativo che dev'esser precisamente formulato e definito nelle sue fasi e componenti da ogni istituto. È il problema della Ratio institutionis, la cui elaborazione l'Esortazione caldamente sollecita da parte degli istituti. Essa risponde a una duplice urgenza: quella di trasmettere lo spirito dell'istituto perché sia vissuto autenticamente dalle nuove generazioni nella diversità delle culture, e quella d'illustrare i mezzi per vivere il medesimo spirito nella varie fasi dell'esistenza. È ancora il problema del metodo: pur essendo intrinsecamente legato al carisma d'un istituto, spesso non è ben definito e in pratica lasciato all'improvvisazione di volenterosi formatori. Proprio per questo il documento insiste sulla necessità della Ratio come testo in cui "proporre un metodo ricco di sapienza spirituale e pedagogica" che conduca progressivamente a vivere il carisma (68). Se una spiritualità non sa indicare un itinerario specifico e articolato verso Dio, il carisma sta cominciando a morire.

c) Particolarmente importante sarà, in tale testo, la definizione proprio di un progetto di formazione permanente, il cui scopo primario sarà quello di "accompagnare ogni persona consacrata con un programma esteso all'intera esistenza" (69). È anche questo un punto debole nell'attuale panorama della formazione e molto bene fa l'Esortazione a insistere su questa raccomandazione. Lungo la vita si afferma sempre più l'esigenza di tradurre in esperienza vissuta ciò che si crede e si ama. Nessun religioso/a deve sentirsi solo e abbandonato a se stesso per quanto concerne la sua crescita umana e religiosa; così come nessuno può presumere di sé e gestirsi con autosufficienza. Nessuna fase della vita può considerarsi neutra o priva di problemi particolari o non bisognosa di specifiche attenzioni per favorire la fedeltà al cammino; così come non esiste una stagione che presuma esser migliore. Il tempo che a ciascuno è assegnato da vivere non deve mai essere messo tra parentesi dal desiderio del futuro o dalla nostalgia di ciò che è passato: ogni età ha la sua bellezza singolare che va colta e realizzata; nessun tempo va dunque sottratto ai propri ritmi, nessun tempo va forzato ad essere altro(19). "C'è una giovinezza dello spirito che permane nel tempo" (ivi), e permane nella misura in cui l'individuo cerca e trova ad ogni ciclo vitale un compito diverso da svolgere, un modo specifico d'essere, di servire e di amare, una novità di vita e di vita consacrata e missionaria in un carisma particolare da gustare e testimoniare, senza rimpiangere quel che era e faceva un tempo. Pure questo fa parte del pellegrinaggio della vita, ed è proprio questo che dà senso e valore all'incedere del tempo, anche e soprattutto nelle situazioni critiche, che andrebbero il più possibile prevenute o vissute come sfida a crescere nelle varie dimensioni della vita spirituale, grazie alla presenza e all'aiuto di "un fratello maggiore" che stia vicino nel momento critico. Il documento lo dice con parole toccanti: "quando la fedeltà si fa più difficile, bisogna offrire alla persona il sostegno di una maggior fiducia e di un più intenso amore sia a livello personale che comunitario" (ivi). Potremmo chiederci a questo punto: quanti fratelli e sorelle di quelli che hanno lasciato la vita religiosa, avrebbero potuto essere aiutati forse addirittura a prevenire le crisi con un programma adeguato di formazione permanente!

E qui torniamo probabilmente al punto centrale della nostra analisi, a quel discorso sul metodo che l'EA fa intravedere come esigenza oggi centrale, ma anche a quella nuova accezione dell'idea di formazione, colta dal punto di vista del contenuto teologico.

 

2.3 Formazione come mistero

Se la formazione come metodo pedagogico rimanda all'idea classica della formazione come ministero, la formazione come contenuto teologico sottolinea un'altra sua dimensione essenziale, la formazione come mistero o come accoglienza del mistero dell'uomo, e risposta ad esso.

Mistero non semplicemente come ciò che non si può capire, come oscurità per la mente, penetrabile solo con l'atto (cieco) di fede, ma mistero come possibilità di tenere dinamicamente unite polarità apparentemente contrapposte, quali possono essere la bontà e l'egoismo nell'uomo, o il santo e il peccatore che son presenti in ogni essere umano, la sua libertà e la sua schiavitù, la chiamata di Dio e le pretese dell'istinto(20)… L'uomo è entrambe le cose ed è proprio la categoria interpretativa del mistero che consente di tener assieme le due polarità contrapposte come non più contrapposte, o almeno non più in modo irrimediabile. Così la dinamica formativa consente di penetrare fino in fondo nel mistero dell'uomo, ad es., fino a discendere negli inferi della sua nequizia e vulnerabilità, ma pure a salire in alto per cogliere la trascendenza della chiamata che lo introduce nel mondo dei desideri divini: così la coscienza di peccato si sposa armonicamente con l'autentica tensione di santità. In un serio cammino formativo la grandezza delle aspirazioni è normalmente accompagnata dalla virulenza delle tentazioni.

Ma la formazione è mistero anche perché introduce lentamente il giovane in formazione nel mistero di Dio, mistero che è inconoscibile - ancora una volta - non perché circondato dalle tenebre che lo rendono inconoscibile per la nostra mente, ma mistero esattamente per la ragione opposta, perché circondato d'una luce cui i nostri occhi non sono abituati, così intensa da sembrare impenetrabile. Ma è possibile comunque tentare di entrare, piano piano, in quella luce per coglierne anche solo un tenue bagliore, un piccolo raggio. La formazione crede in questa possibilità e s'avventura in questo viaggio, di luce in luce. Anche quando la luce è o sembra rifiutata.

Anzi l'apertura al mistero dell'uomo e il rispetto dello stesso mistero esigono un atteggiamento del tutto particolare, sul piano della disposizione d'animo e del tipo d'aiuto che si dà, nei confronti di chi vive il dramma della crisi religiosa e/o sacerdotale. Esigono, per esempio, un ascolto che consenta di percepire la radice delle difficoltà e l'obiettivo reale della domanda (spesso sconosciuta allo stesso individuo), una benevolenza illuminata che trasmetta al fratello quell'accoglienza che invita all'apertura, una competenza che sappia identificare quella fase dello sviluppo in cui "qualcosa" s'è bloccato, una capacità di rapporto e calore umano che aiuti a rimarginare certe ferite e a sbloccare certi nodi, una sapienza dello spirito che riesca a discernere e intuire la via lungo la quale continua a scorrere e chiamare il progetto del Padre, un ministero di soccorso fraterno che aiuti a riscoprire e vivere il mistero, ecc.

La Chiesa che è madre, e proprio in quanto madre, ha non solo il diritto-dovere di chiedere il massimo della dedizione ai propri religiosi, ma ha assieme il dovere di offrire l'aiuto adeguato in ogni stagione della vita perché ognuno sia messo in grado di poter dare con gioia il massimo di sé(21).

Il documento, allora, percorre brevemente le varie stagioni dell'esistenza assegnando a ciascuna una sorta di compito da portare avanti pur in mezzo alle inevitabili crisi: i primi anni del pieno inserimento apostolico sono il tempo della giovinezza dell'amore e dell'entusiasmo per Cristo; la fase successiva, tentata spesso dalla delusione per la povertà dei risultati e dal ripiegamento su di sé, dovrebbe essere vissuta come la stagione della ricerca dell'essenziale; l'età matura segna in qualche modo un compimento, è il dono e l'esperienza della paternità spirituale; quando l'età è avanzata e la vita offre sempre più la possibilità di configurarsi a Cristo che dona la sua vita è il tempo dell'amore puro e perennemente giovane; ma è anche il momento dell'attesa del Signore. Quando verrà, porterà a termine quel misterioso processo di formazione iniziato un tempo. La morte diverrà allora come l'atto supremo d'amore e di consegna di sé, e il consacrato l'attenderà e "vivrà" con i medesimi sentimenti del Figlio(22) (70).

Ministero grande quello della formazione; ma mistero ancor più grande!

Note

1. 1 Congregazione per gli Istituti di vita consacrata e le società di vita apostolica, Potissimum Institutioni. Direttive sulla formazione negli istituti religiosi, 1.

2.

2 Così il Perfectae Caritatis: "L'aggiornamento degli istituti dipende in massima parte dalla formazione dei membri" (18, Ev 1/756).

3. 3 Specie al n. 1, come detto.

4. 4 Ai numeri 65 e 68 riconosce la decisiva importanza della formazione per la VC di oggi.

5.

5 Cf. sui contenuti dei paragrafi 68-71 i commenti di S. Bisignano, Orientamenti per la formazione e l'ani-mazione delle comunità, in AA.VV., "Vita consecrata". Studi e riflessioni. Roma 1966, pp. 245-270; A. Cencini, "Guardando verso il futuro" in AA.VV. (Quaderni de "L'Osservatore Romano"), Vita consecrata. Testo e commenti, Città del Vaticano 1996, pp. 146-250. Rispetto ad altri temo dell'EA, quello della formazione non risulta certo tra i più commentati.

6.

6 A conferma di questa sensazione Gianola ritiene di poter rilevare anche al Sinodo sulla vita consacrata una significativa assenza del tema pedagogico: se il compito della formazione è quello di descrivere e accompagnare il processo del diventare consacrati egli dice, di questo compito "non si sa nulla o quasi, e si fa in modi empirici e deboli, con risultati incerti. Di questo momento "pedagogico" non si è detto quasi nulla nel Sinodo. È rimasto sfida implicita (…). La formazione è stata presente al Sinodo come preoccupazione, raccomandazione, istanza per qualche aspetto parziale e occasionale di contenuto e livello, mai con un modello educativo organico. Elenco di contenuti e obiettivi, mai processi". P. Gianola, Sfide alla formazione dei consacrati dopo il Sinodo '90, in "Orientamenti Pedagogici", 4 (1995), 846. Forse non toccava al Sinodo fare questa operazione, ma è comunque segno d'una certa tendenza a sottovalutare l'argomento. Sullo stesso problema in relazione ai seminari diocesani, cf E. Franchini, Quale seminario per il prete del futuro?, in "Settimana", 5 (1995), 9; G. Tangorra, Quale formazione nei seminari?, in "Settimana", 35 (1995) 1.16.

7. 7 Abbiamo ampiamente affrontato questo tema (anche se in riferimento alla formazione alla maturità affettiva), giungendo a questa conclusione, in Cencini A. Per amore. Libertà e maturità affettiva nel celibato consacrato. Bologna 1994, pp. 87-120.

8.

8 Cf Congreagazione per i Religiosi e gli Istituti secolari, Essential elements in the Church's teaching as applied to Institutes dedicated to works of the apostolate, 45; EV 9/237.

9.

9 È evidente, anche se non esplicitato, il riferimento alle parole che precedono l'inno della "kenosi" del Figlio (Fil 2, 5). A tal proposito va comunque detto che nel testo originale biblico il senso è molto più forte e non è reso sufficientemente dalla traduzione italiana: il verbo greco "fronein" indica infatti il modo profondo di sentire d'una persona, non solo i suoi sentimenti passeggeri.

10.

10 Cf. Codice di Diritto Canonico, can. 607 §1.

11.

11 Cf. Serenthà L., Direzione spirituale e comunicazione della fede oggi, in Serenthà L., Moioli G., Corti R., La direzione spirituale oggi, Milano 1982, p. 40.

12.

12 Gregorio di Nazianzo, Discorso, 8, 8; PG 35, 797.

13.

13 Tale linea riprende poi in sostanza delle intuizioni conciliari: vedi, ad es., Gaudium et Spes, 54; Perfectae caritatis, 12b, 12c; Optatam totius, 2d, 3a, 11a, 15a, 20.

14.

14 Congregazione per l'educazione cattolica, La preparazione degli educatori nei seminari. Direttive. Roma, 1993.

15. 15 Guardini R. Le età della vita, Milano 1992, p. 55.

16. 16 Rulla, Antropologia, I, 250.

17.

17 Fanno certamente pensare a tal riguardo, alcuni risultati d'una inchiesta dal Centro di Orientamento Pastorale tra sacerdoti ordinati tra l'84 e il 90: "c'è una fascia di giovani preti in situazioni di rischio. È espressa da un 7%-9% che manifesta demotivazioni, insoddisfazioni gravi, chiusure, rifiuto di aiuti, ripensamenti o per lo meno dubbi vocazionali, disagi affettivi, regressi spirituali. Una fascia che dice ancora di più la necessità di attenzione a chi inizia il ministero". Ma c'è da tener conto che, mentre circa il 70% dei presbiteri inchiestati dice d'aver sperimentato difficoltà sul piano affettivo, non tutti (solo il 40%) hanno cercato aiuto, mentre il rimanente 60% denuncia l'assenza o la "scarsa consistenza e aleatorietà" degli aiuti proposti dall'istituzione (Grolla V., Primi anni di vita e di ministero presbiterale. Cosa dicono di sé i giovani preti, in "Orientamenti Pastorali", dicembre 1991, 16-26).

18.

18 Potissimum institutioni, n. 67-68.

19. 19 Cf. Melchiorre V., Prefazione a Guardini, Le età, 11.

20.

20 Su questa concezione del mistero cf. F. Imoda, Sviluppo umano. Psicologia e mistero, Casale M., 1993, p. 338.

21.

21 Potissimum Institutioni, n. 66.

22.

22 Per una proposta teorico-pratica di formazione permanente, specie circa l'area della maturità affettivo-sessuale del consacrato, cf. A. Cencini, Nell'amore. Libertà e maturità affettiva nel celibato consacrato. Bologna 1996.